Христианская мифология

Христианская мифология — комплекс представлений, образов и символов, которые связаны с христианской религиозной доктриной и развиваются в результате взаимодействия этой доктрины и фольклорвх традиций христианских народов^[1].

Соотношение между христианской доктриной и христианской мифологией весьма противоречиво. Христианская доктрина в своём обязательном для верующего виде, теология, представляет собой систему догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям. Эта система стадиально отлична от мифологии и противоположна принципу мифологии как обобщения архаического обычая, поскольку противопоставляет данности обычая потустороннюю «истину». Уже еврейская мифология являет собой сложный феномен, определённые черты «обычной» мифологии в ней отсутствуют. Целые пласты мифологического материала (например, подробные сведения по фантастической космологии и др.), богато представленные в буддийской, джайнской мифологии и др., практически отсутствуют в каноне христианского Священного Писания и Священного Предания. Они имеются в христианских апокрифах, в фольклорных и полуфольклорных текстах. Они обособлены от официальной, общеобязательной доктрины. Обычно в них нет чего-либо специфически христианского: например, учение о небесных ярусах, которое получило популярность благодаря славянскому изводу «Книги Еноха», относится еврейской мифологии^[1].

Известны примеры средневековой христианской рецепции ветхозаветных космографических представлений Ветхого завета — представления о своде «небесной тверди» над плоской землёй, которые ввёл ранневизантийский автор VI века Косьма Индикоплов и которые восходят к учёности древних культур Ближнего Востока. Однако в целом функции космологического мифа в рамках христианской теологии от эпохи отцов Церкви в IV—VII веках до конфликтов с новой наукой во времена Галилея XVI—XVII веках выполняла геоцентрическая модель мира, являвшаяся итогом античной астрономии. Данте распределил блаженных в своём «Раю» по небесным сферам, о которых писали Аристотель и Птолемей^[1].

Наиболее «мифологичной» христианская мифология является в тех своих частях, которые согласно логике христианской доктрины расположены дальше всего от центра последней. В то же время периферийные явления обладают не меньшей социальной действительностью и культурной продуктивностью, чем центральные, а по своей массовости превосходят последние. Христианские образы в ортодоксальной доктрине и в массовых верованиях существенно различаются. Так, для доктрины, которую выражают культовые песнопения, древнейшие жития и наиболее ортодоксальные иконы, Георгий Победоносец интересен в качестве мученика — римского офицера рубежа III и IV веков, казнённого за приверженность христианской вере. Однако в фольклоре, бытовом, неофициальном культе, искусстве и литературе позднего средневековья и эпохи Возрождения этот персонаж представлен прежде всего в качестве победителя дракона, охранителя коней, воплощения весны — яркой мифологическрй фигуры. Саваофа, первое лицо Троицы согласно с ветхозаветной традицией, подтверждённой Новым заветом (1Ин. 4, 12: «Бога никто никогда не видел»), в рамках христианской доктрины запрещено воображать и изображать иначе, нежели в облике Иисуса Христа, поскольку этот облик был единственным зримым явлением людям незримого Господа. Этот запрет, который ставил преграду для мифотворческого воображения, повторяет Седьмой Вселенский собор 787 года и Московский собор 1667 года. Однако начиная со зрелого Средневековья, в католических, а позднее и в православных странах получает распространение иконография Саваофа в образе седовласого и седобородого старца, позднее также восседающего на облаках. Христианские теологические представления утверждали неизобразимость, мифологические — изобразимость^[1].

Принципиальное различение мифологии и теологии, которое явно выражено на уровне идеи, на уровне отдельных фактов опосредует и осложняет множество моментов. В Средние века христианство выполняло функцию санкционирования социального порядка — в отличие от раннего христианства вернулось к задаче мифа по санкционированию «обычая». Помимо освящения «обычая» агрикультурное общество испытывает потребность в освящении круговорота сезонов года, что всегда было одной из функций мифа. В процессе перехода от ранних форм христианства к средневековому постепенно развивается система годовых праздников, которая стала мощным фактором мифологизации. Если вначале христианские мыслители активно критиковали цикличность в мифологической модели времени, заявляя о неповторимости событий священной истории мира, то в бытовом сознании эта история воспринималась посредством возвращающегося цикла постов и праздников, который соотнесли с другим циклом - сельскохозяйственных работ. Для христианского египетского феллаха крещение Иисуса Христа, праздник Богоявления, было связано с обрядами и молитвами, которыми вызывали разлив Нила, без чего невозможен урожай. Аналогично у русского крестьянина «Борис и Глеб сеют хлеб», «на Иоанна Богослова загоняй кобылицу и паши землю под пшеницу», «Илия-пророк на поле копны считает». Рыбак в итальянском городе Бари воспринимал историческое перенесение мощей святителя Николая в этот город (1087) как мифологическую гарантию «благословения» моря и обеспечение на этот год хороших условий для трудящихся в море. В то же время особые возможности вторичной мифологизации даёт само христианское вероучение. Так, традиционный мифологический образ «неба» — места обитания божества — сильно преобразует формула, читающаяся уже в Ветхом завете (3Цар. 8, 27; 2Пар. 6, 18) и воспринятая христианской религией, по которой небо и «небеса небес» не могут вместить Бога, вселенная находится в Боге, а не Бог - в каком-то её месте, обиталище, «не вмещающее» своего обитателя, не является обиталищем в обычном смысле. Однако этот образ не составляет и простую метафору: в небесах, которые могут быть «отверстыми», человеку может явиться «слава Божия» (Деян. 7, 55, 56), с небес воплощаемый Бог «сходит» в смертный мир, согласно Никео-Цареградскому символу веры, и возвращается на небеса вочеловечившись, в хотя преображённом, но человеческом теле.^[1].

В Евангелиях имеется ряд сюжетов, которые рассматриваются как мифологизация ритуалов. Так, рассказ о Крещении Господнем может содержать историческую основу, но представляет собой новое мифологическое обоснование традиционной практики водяного обрядового очищения. Известно большое число примеров обратной зависимости: народных и церковных обрядов, которые были построены на мотивах евангельских повествований. Такие инсценировки содержат в себе календарные обряды и праздники народов Европы. Наряду с обычаями и обрядами местного и нередко дохристианского происхождения, имеется много таких, которые изображают в лицах эпизоды евангельской истории: прежде всего это средневековые мистерии — инсценировки Рождества Христова, драматизация пасхального цикла — страстей Христовых, начиная с использования «пальм» или заменяющих их ветвей ивы или иных деревьев, относящихся к ритуалу Входа Господня в Иерусалим, и вплоть до торжественного празднования Воскресения Христова, с возжиганием огней, облачения в торжественные светлые ризы, взаимных поздравлений — «Христос воскресе», колокольного звона и др. В большинстве случаев эти религиозные инсценировки теряли характер строгого обряда и становились народным развлечением, а отчасти входили в официальную церковную литургику^[2].

В европейском фольклоре нарративы, связанные с именами заранее известных персонажей, повествующие о событиях и времени, воспринимаемые как исторические, обычно делятся на легенды и предания. Легендами называются в основном нарративы о персонажах священной истории (евангельских персонажах, святых), преданиями — нарративы о персонажах мирской истории, и элемент чудесного в данном случае не является обязательным^[3]. Предание как жанр, связанный с «историческим» временем, архаизирует и мифологизирует не господствующую религиозную систему, как это делает легенда, а представления о мирской истории^[4].

В любых традициях в сравнении с мифом легенда менее сакрализована и повествует о более поздних событиях. В непрерывных традициях легенда соотносится с мифом синхронно, в традициях, где произошла смена религиозной системы, как в христианской, — диахронически. В таком случае мифы являются одними из источников легенд. Легенда принадлежит к числу жанров, находящихся между мифом и историческим описанием. В непрерывных традициях существование легенд определено потребностью в «историческом» жанре, тогда как в традициях второго типа легенда выполняет ряд других функций. В христианской мифологии основным признаком легенды выступает не столько её «историчность», сколько неканоничность.

Предшествующие мифы вытесняются из повествовательных жанров, но их содержание сохраняется в ритуале, несюжетных ритуальных текстах и несакральных сюжетных текстах (былички и сказки). Эта ситуация создаёт потребность в жанре, воспроизводящем сюжетику предшествующей традиции. Христианские легенды являются нарративами, аксиологический статус которых снижен в сравнении с каноническими текстами. Канонические повествования в новой системе ритуалов имеют тот же статус, которым обладает миф в традиционных ритуальных системах. Низкий статус легенды в сравнении с каноном устраняет противоречия в рамках синкретического народного христианства. Апокриф, напротив, нередко претендует на большую «истинность» в сравнении с каноном. Жанры апокрифа и легенды близки в необходимости для них заданного «прежде» канона. Легенды были включены в новую религиозную систему с помощью отнесения их сюжетов к христианским святым, с которыми были отождествлены герои прежних мифологических сюжетов, при этом события этих повествований воспринимаются как более поздние и менее ценные, чем евангельские. Легенды о христианских святых отчасти воспроизводят сюжеты дохристианских мифов, становясь одним из средств переноса старой мифологии в новую христианскую среду. В жития святых, статус которых ниже статуса священного писания, возможно заимствование нехристианских мотивов. Легенда становится средством переноса именно сюжетных элементов прежней мифологии в отличие от отдельных признаков персонажей и представлений, которые могут сохраняться лишь в виде упоминаний в заговорах, пословицах, приметах и др. Житийные легенды, принадлежа к историческому жанру, в то же время связаны с календарным ритуальным циклом.

Отдельную категорию составляют христианские легенды о ветхозаветных персонажах (например, в русских духовных стихах, которые характеризуются как легенды или апокрифы, спетые былинным стихом), а также Бог и Дьявол. Специфика этой разновидности легенд заключается во времени, к которому относится повествование — евангельская, ветхозаветная эпохи или эпоха творения, в рамках христианства выступающие в качестве мифического времени, что сближает эти легенды с мифами. Такие легенды включают сюжеты борьбы громовержца с его противником или рассказы о сотворения мира. Место громовержца может занимать Бог, его противника — Дьявол. В других вариантах роль громовержца играет Илья-пророк. Противник громовержца считается Дьяволом. Он может сохранять своё имя или в результате инверсии выступать под именем самого громовержца. Такие нарративы вызваны стремлением соотнести главные сюжеты с высшими уровнями системы или воспроизвести сюжеты, невозможные без главных персонажей данной системы. К это категории принадлежит сюжет творения, распространённый в дуалистических космогонических легендах, например о совместном творении мира Богом и Дьяволом. Типологически такие легенды близки к мифам о культурных героях трикстерах (полинезийский Мауи и др.), сотворивших острова и др. Функционально эти легенды являются компенсацией свойственной мифологии дуалистической структуры в условиях новой моноцентрической мифологии. Несмотря на сближение с мифами, эти легенды имеют маргинальный характер лишены непосредственной связи с культом.

Ряд европейских легенд повествуют о событиях, происходящих в абстрактном неуточнённом времени, что сближает их с притчами и сказками. В частности, святые выступают таких сюжетах в качестве мифологических персонажей — как существовавшие «всегда». Легенды этого типа могут повествовать о связях святых с обычными людьми, например, легенда о святом Николае Угоднике, защитившем пахаря от Ильи-пророка. Такие эпизоды могут включаться в сказку.

Сюжеты других легенд помещены в историческом времени конкретного этноса и пересекаются с преданиями. Они могут существенно сближаться во времени с носителями или опережать его, переходя в эсхатологическое время, которое, однако, часто сохраняет связь с историческим — точные датировки конца света или отнесение его к обозримому будущему. Эсхатологические легенды обнаруживают сходство и с легендами об утопических странах или обществах (русское Беловодье). Социально-утопические легенды граничат с жанром преданий, поскольку могут включать сюжеты об исторических, несакрализованных лицах, которым придаётся функция восстановления нарушенной справедливости и установления утопического благополучия, что связывает их с культурными героями, но переосмысленными в рамках поздних социальных отношений. Такова, например, легенда о старце Фёдоре Кузьмиче (Александре I)^[3].

Священное предание представляет собой способ передачи религиозного учения в устной форме через проповедь, обряд и др., существующий параллельно со Священным писанием. Как Священное писание, так и Священное предание рассматриваются как отражающие Божественное откровение. Священное предание может считаться первичным по времени, но в ряде случаев вторичным по значению.

В христианской теологии существует тезис о полноте откровения в Священном писании. На этом основана протестантская доктрина о «достаточности Писания». В православной традиции, в целом в полной мере признающей Священное писание, известны случаи признания приоритета Священное предания (например, А. С. Хомяковым). Священное предание может считаться сокровенным знанием церкви, которое не сообщается непосвящённым, но в случае необходимости, например, для низвержения ереси, может быть открыто в проповедях, постановлениях церковного собора и др. Священное предание может восприниматься как знание, не бытующее словесно, позволяющее отличить истинное от ложного и постигать откровение. В данном смысле Предание отличиется от преданий (во множественном числе) как передаче конкретных частей учения^[4].

В народных верованиях дольше сохранялась низшая мифология, характеризуемая как более грубая и непосредственная, но наиболее устойчивая. Включает представления о духах природы (лесных, горных, речных, морских), духах, которые связаны с земледелием, плодородием земли, растительностью. В фольклоре и поверьях народов Европы сохранилась именно низшая мифология, в то время как высшая мифология, представления о великих богах в культурах древних кельтов, германцев и славян и других народов Европы, почти полностью исчезла и лишь частично соединилась с образами христианских святых^[5].

В низшей мифологии и народных поверьях народов Европы ведьмами назывались женщины, которые вступили в союз с дьяволом или другой нечистой силой с целью обретения сверхъестественных способностей. Христианские представления о женщине как сосуде соблазна и греха способствовали широкому распространению веры в ведьм в Средние века. К числу ведьм относили также сторонников язычества; на представления о них оказали влияние воспоминания о языческих жрецах и, предположительно, богах, образы которых были снижены до уровня нечистой силы). В рамках охоты на ведьм XV—XVII веков была создана целая юриспруденция, первым кодексом которой стал «Молот ведьм» (1487). Ведовство, а также неверие в ведьм, объявлялось ересью, особым преступлением, которое требовало применения пыток и смертной казни^[6].

• Космология в иудаизме
• Народная религия
• Сравнительная мифология
• Народное христианство
• Христианская демонология